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第七章 哲学让人明白人性（第1页）

第七章哲学让人明白人性

人性问题是每个哲学家追求人生的意义首先面对的问题，但在这个问题从来没有一个统一的答案。有人认为人性是善的，比如说孟子，也有人认为，人性是恶的，比如说荀子、韩非子，还有的人认为，人性既有善的一面，也有恶的一面。善的一面是天使，恶的一面是魔鬼，当人性趋于恶时，人性与兽性没有多大区别。哲学告诉我们，不管人性善恶如何，但人性肯定有其自身的结构，如弗洛依德所揭示的本我、自我、与超我三个层面，如马斯洛所揭示的人性中的需要层次结构。

法家：人性本恶

以荀子、韩非子为代表的法家认为，人性本恶，人都是自私自利的。任何人都有一种为自身个人利益而打算的自为之心，人的行为总是从这种自为心出发，从考虑个人利害关系的角度去处理人与人之间的关系，因此使得一切人与人之间的关系都是一种利害或互相算计的关系。

面对着如此利益算计的人与人之间的关系，靠讲仁义说道德的方式显然是梦人说呓，毫无实际意义。

为善去恶不能靠仁义道德的说教，只能靠晓以利害的法治，此即以利相挟，因势利导。主张“人性本恶”最著名的莫过于由儒入法的荀况了，他是这样说的：“人之性恶，其善者伪也。”

“性”，是指人的与生俱来的自然资质，是原始质朴的自然属性；“伪”是人为的意思，指后天教化而形成的伦理道德观念。荀子认为，先天的、自然的人性是恶的，人之为善都是后天教化的结果。

荀子认为，人生来好利，有疾恶，好声色。好利，就会为追求个人利益而互相争斗，而互相谦让的事就消亡了；有疾恶，就会毫无忠信可言；好声色，就会**滋生而礼义和节文条理不起作用了。如果顺从人的这种性情发展，就必然发生争夺，产生各种矛盾，最终造成暴乱。由此证明，人性是恶的。

人人都有衣、食、住、行等物质利益需求，即便是圣王明君夏禹和残暴君王夏桀也都不能例外，“人无羽毛，不衣则不犯寒；上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于利欲之心。”；人人都有声、色、嗅、味和愉快、安逸的生理欲望，“夫民之性，恶劳而乐佚”；人人都有好、恶、喜、怒、哀、乐等情感欲望，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”。荀子认为，好利、多欲、纵情，是人生而有之的人性。

荀子曾明确指出性、情、欲三者的关系是：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”性是天之自然赋予，情是性之资质，欲是情之感应。性、情、欲三者相互关联，缺一不可。而这些性、情、欲又是“无度量分界”，无止境的，要满足这些需要，必然要互相争斗，“争则乱，乱则穷”，据此，荀子断言：“人之性恶也。”

法家集大成者韩非认为，人与人之间不存在不计利害的仁义道德，也不存在什么道德特别高尚的“圣人”，一切为的都是一个“利”’字，自古以来，莫不皆然。他举例说，古时候尧舜之所以禅让，并非是他们的道德特别高尚，而是由于当时做天子是一件无利可图的苦差使。因而尧舜的禅让，也不过是自私自利的举动。因此，决定人与人之间关系的价值取向的标准，无非一“利”字。

韩非对人与人之间的关系逐一进行了分析：

君臣之间，“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”所以，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也。计数之所出也。”

夫妻之间，也是各怀心计，同床异梦。“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。”丈夫一旦变心，可以抛妻另娶；妻子为了固宠，同样可以不择手段。一切都是为了各自的“利”而已。

父母子女之间，同样也是“用计算之心相待”，没有什么骨肉至亲之“泽”可言。“人之为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或诮或怨，皆挟相为而不周于为己也。”更有甚者，有的父母见生了儿子就留养，见生了女儿则杀掉。因为儿子长大以后能成为自己家里的劳动力，即使是“供养薄”，也还算是有人“供养”自己；而女儿则要嫁出去，是十足的‘‘赔钱货”。

韩非说，父母与子女尚且以利为计，其他人就更不用说了。比如舆人与匠人，“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也”。做车的人愿意人富贵，做棺材的人愿意有人死亡，这并不是因为他们的心仁慈不仁慈，而是由他们的切身利益所决定的。再如，后妃夫人为了其子继承王位，都希望国君早死，并非是厌恶痛恨其君，而是因为国君早死对其子继承王位有利。

《韩非子、内储说下》讲了个夫妻祷告的故事，大意是：卫国有对夫妻，双双向神祷告，妻子祈祷说：“请神让我无缘无故捡到百钱。”她的丈夫不解地说：“为什么只要这么一点钱?”妻子回答说：“再多了，你就要去买小老婆了。”

同样的道理，一切所谓的“利他”，其实也只是以自利为出发点的。“王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。……非骨肉之亲也，利之所加也。”雇人播种耕耘的人，往往会让佣客吃得好些，还会付较多的报酬，但这不是“爱人”的表现，只是为了让佣客好好干活，精耕细作；而佣客干活卖力，也不是出于自愿，而是利益驱动。

孟子：人性本善

与法家的人性本恶理论不同，孟子认为人性本善。孟子，被称为仅次于孔子的“亚圣”。孟子父亲早死，与母亲相依为命。孟母以织布为生，孟母为了使轲有出息、能成材，曾三次搬家，目的是为孟轲有个好的教育环境。“断杼教子”的故事说的就是孟轲逃学归来，孟母剪断自己的织布，告诉儿子半途而废是什么都干不成的。孟轲大为感动，自此勤奋学习，终成大家。

孟子自称“得圣人之传”。从孔子到孟子的师承关系是这样的：孔子一曾子一子思（孔子的孙子）一孟子。孟子常以孔子为榜样，常说：“乃所愿，则学孔子也。”孟子也曾学孔子模样，周游列国，游说君王。“后车数十乘，从者数百人”。其规模比孔子大得多，颇受各国政府欢迎。于是乎，孟子得意忘形，吹嘘自己道：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁?”然而，诸侯、君王欢迎他、尊重他，并不是真的想接纳他，不过是想用他来装点门面，表示自己礼贤下士，求贤若渴。至于孟子的学说，被认为“不合时宜”。孟子本人，也未曾有机会参政、当官。

孟子那”不合时宜”的政治主张，归根到底是他的“仁政”统治术。“仁政’’强调“以民为本”，而这一思想的基础又在于他的“性善说”。

在他看来：

人皆有不忍人之心。

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也：是非之心，智之端也。

“端”即萌芽。人性本善，其善表现在人天生就有仁义礼智之萌芽。

因为人性本善，所以，君王应该而且可以实施以民为本的“仁政”。孔子讲“礼治”，到了孟子时代，礼教己彻底崩溃，无从提起。于是孟子用“仁政’’来代替孔子之“礼治”。在孟子看来，礼只是外在表现，其内在根据即心理基础则是“仁”，有仁才有礼。仁就是善心，仁政就是善政。

孟子讲“民为贵，社稷次之，君为轻（老百姓的利益第一，国家利益其次，君王的私利最轻）”。孟子还讲：

乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下．忧以天下，然而不王者，未之有也。

意思是说君王应与天下、百姓同忧同乐，方能维护自己的统治利益。这些都深刻地体现了孟子学说的“民本”思想。

亚当·斯密：人的本性是利己主义

亚当·斯密所处的18世纪中叶，历史的发展迫切要求彻底扫除封建残余，努力发展自由竞争，以有利于资产阶级和资本主义经济的发展。亚当·斯密是一个代表着资产阶级和资本主义发展利益的经济学家，他热烈欢迎产业革命，积极鼓吹经济自由。

斯密在《国富论》中研究经济世界的出发点是利己主义，即认为在经济生活中，人的本性就是专门追求个人利益。斯密认为，要建立一个符合自然的秩序，即符合客观规律发展的社会秩序（实指资本主义社会制度），就需要排除任何人为的干涉而实现自由竞争和自由放任。

斯密不仅把自然秩序建立在经济自由的基础上，而且进一步认为，这种经济自由是由个人自发的创造性、个人的利害观和个人利己主义等这种所谓人的本性所决定的。也就是说，他认为自然秩序即他所认为的理想的资本主义制度是从人的利己主义本性产生而又符合人的这个本性的正常的、合理的制度。因此，斯密的《国富论》，就是一部从利己主义出发，以建立所谓自然秩序为使命，贯穿经济自由这个中心思想的经济学巨著。