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第3章 理论批评 中国传统文化与的历史哲学（第2页）

在中国的哲学中讲天地人三才，天在上，地在下，而人居中央。人虽居天地之间，但人不但不能主宰天地，反而受其支配。所谓的天就是气候，而所谓的地就是地理环境。但在汤因比看来，文明的诞生不是因其适宜地理环境而产生，而是人对地理和气候的不适宜所进行的挑战的应战的成功而产生。因此，汤因比认为文明的主要动力在人，而不在环境。土地虽为历史的摇篮，但创造历史的主体是人而不是土地环境。环境乃是人创造历史的根据。

中国的文明产生于黄河流域，也是在黄河流域遇到了挑战。黄河流域是中华民族的摇蓝，但是为什么中华民族的文明产生於黄河而不是长江流域（按，近年来考古发现长江中下游也是中华民族的诞生地，这有待于专家们研究，我们在这里只谈汤因比本人的观点），也不是在雅鲁藏布江流域，更不是在戈壁滩，其原因何在？在汤因比看来，主要就是在於黄河流域遇到了其它地方所没有的挑战。“我们发现人类在这里（黄河下游）所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河流域的挑战严重得多。”在中华民族的文明发源之地，除了沼泽、丛林和洪水的灾难之外，气候的灾难似乎更严重得多，夏季酷热、冬季严寒。正是生活在这里的人遇到了一种挑战，而其余人等没有遇到的缘故。“我们所能肯定的仅有这么一点，就是在黄河岸上居住的古代中国文明的祖先们，没有象那些居住在南方的人们那样享有一种安逸而易于为生的环境。”南方的居民，“例如在长江流域的居民，他们没有创造文明，他们为生活而斗争的难苦性也的确比不上黄河流域的人。”[11]黄河流域之所以产生中国的文明，据汤因比的论点，是由于这里的居民遇到了挑战，而他们也成功地应了战，不但继续生活下来，而且在应战中，就诞生了中华民族的文明。中华民族文明的诞生，是汤因比文明理论运用“阴阳学说”的又一个主要的例证。

在汤因比看来，安逸的生活环境对人不构成挑战，只有那多灾多维的地方，才会激励人们去创造。挑战的激烈可激发高度创造性的应战，当然激烈的程度是有限度的，过了这个极限，不但创造不了文明，反而会毁灭文明。

四、汤因比与道家学说和儒家学说

“道”是老子所创造的。汤因比认为老子具有一种“奇妙的智慧”。在当时的中国人中间，所谓“一”这个字（意即统一、纯一等）具有一种非常强烈的情调，它同样表现于政治理论和道家的形而上学中。汤因比称中国古代寻求统一的思想是博大精深之“道”，它用以作为行动的准则。同时他认为现代西方矫情任性隔绝人类的习气是一种例外甚至是病态。他还指出，可以预料得到，人类的实际统一和整个宇宙的理想的或观念的统一将通过一种精神努力而同时实现。[1]

汤因比对孔子的著作和思想非常佩服。公无前479年是汤因比文明理论中“混乱时期”的开端，而且他还把这一年作为我国战国时期与春秋时期的分界线，这与一般中国史学家们的分期法不同。为什么汤因比如此重视这一年呢？这是因为孔子在这一年逝世。可见他对孔子在历史上的作用及其影响给予了极高的评价。在孔子逝世后的二百五十年间，即秦统一中国之前的这段时期（汤因比称之为“混乱时期”，即我们称之为“战国”的时期），汤因比认为这段历史有两大特点，一是“大量使用自杀的权术”，二是“知识学术的空前活跃”。这正是当时中国历史的活生生的写照。春秋战国时期正是各诸候国混战兼并的时期。春秋时期首先称霸的是齐桓公，古人有云：“王霸桓公为盛”。桓公死后齐国由于内乱而霸业衰。随后晋文公、楚庄王、秦穆公等也相继称霸，而秦国虽逐渐强盛，但始终未能逐鹿中原。战国时期楚齐燕韩赵魏六国之间在秦的离间计谋之下纷纷为秦所灭。诸侯国之间在合纵连横的权术中出现了争雄称霸的混战。汤因比认为当时大量使用的这些权术，是自杀性的。当时的情景正是所谓“纵横连合聘西东，战伐风生利口中。天地不仁容祸首，尸山骨野立英雄。”（戴名世诗）正是在这种自杀性的你争我夺之中秦始皇消灭了六国，统一了中国。

孔子所处的时代正是从奴隶制向封建社会转变的时期。奴隶制已经开始崩溃，而封建制尚未形成，这个时期出现了各诸候国间争雄夺霸的局面，因此战争频仍。这与汤因比所称的“混乱时期”正相符合。

古代中国社会的解体时期，在哲学上也有过相似的混乱趋势。汤因比认为汉代的道教和儒教崇信的基调都是折衷主义。同样，在文明社会的解体的过程中，也出现了一种新的情况，那就是本来互相冲突的各派哲学之间在此时也出现了互相混合的现象。古代中国社会道家与儒家在汉初都采取了折衷主义的态度就是其突出的表现。不仅中国如此，在世界上其他的文明中也有类似的情况发生。例如，在公元前二世纪犹太教和祆教双方的相互渗透，古代印度黑天（克利什那，Krishna）崇拜和遍入天（毗湿奴，Vishnu）崇拜的融合。[2]

在汤因比看来，处在解体中的中国古代世界里有一种“宪政规章的复古主义”，而且公共活动和个人的生活无不受到它的影响。“古代中国混乱时期的挑战，在中国人的心灵上引起了一种精神的发酵作用，表现为公元前五世纪孔子的人本主义，以及稍晚而更急进的‘纵横家’、‘诡辩家’和‘法家’各种学派；然而这个精神活动的**却是转瞬即逝的。继之而起的便是一种回归过去的反动。这在孔子的人本主义的演变中表现得最为清楚，它不久便由人性的研究一变而成为繁文缛节的礼的体系了。在政治方面它导致了后来传统的倾向，一切行政的措施都须有历史的陈规可循。”[3]

孔子学说的主要内容包括礼乐和仁义。孔子主张“君君、臣臣、父父、子子”的等级制度。孔子要求人人守礼，个个守本分，任何人不得僭越，反对割据，反对犯上作乱。他宣传忠孝、相信天命。这些思想有利于中央集权。孔子的这种思想对历代的统治阶级都是有益的，因而被其所利用。孔子因此才有“万世师表”的美名。道德礼仪是少数统治者所创造的，自然也符合统治阶级的利益。尊卑、贵贱、亲疏、长幼、男女有别。非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。“不学礼，无以立”[4]，孔子把礼看作做人的根本。中庸为至高的美德。父慈子孝、兄良、弟悌；夫义、妇听、长惠、幼顺；君仁、臣忠。在政治上是“民以君为心，君以民为体”。[5]

春秋战国时期各国诸候把精力全都放在互相争雄夺霸之上，哪里还管什么“礼”不“礼”的。“礼”早被他们抛到九宵云外了。因此孔子才特别着重提出“复礼”。孔子赞美西周的政治制度而反对一切违反周礼的僭越行为。他提倡“祖述尧舜，宪章文武。”[6]在孔子看来，春秋时期“礼坏乐崩”，引致“天下无道”。因此他主张恢复西周礼乐制度，提出要“正名”。其实孔子的这种复古主义思想意在维护正在没落的旧贵族的统治。然而孔子又主张大一统，要求天子治天下，诸候治本国。“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸候出，天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”[7]孔子用礼乐仁义以求统一，反对战争，实是中央集权思想的萌芽，应该说是符合历史潮流的。孔子及其学说虽说意在恢复西周的礼乐制度，但其实质却对奠定整个封建社会都起了重要作用。

在汤因比看来，儒家学派的哲学家助长了古代中国人民倾向于崇拜那种以自己作为主要代表的文化的“自负之癖”。这种“以我为中心”的思想从秦始皇一直延续到大清帝国。在“乾隆们”看来，只有自己的社会才是文明社会，而人类的其余地方均是野蛮的、低贱的。汤因比曾引用了乾隆皇帝给英王乔治三世的一封信来说明。“历史的迷人的歌声诱使北京的天子自欺欺人地认为他是天下唯一大写的文明的代表”。[8]其实，这种思想却也正与西方学者们把西方基督教文明作为最美好的唯一文明的“西欧中心论”如出一辙。

儒家学派的创立人曾认为古代中国社会的病根在于忽视中国传统的礼仪和实践。他们认为救济的办法只有恢复理想中的古代社会和道德秩序。秦代对儒家的“复礼”之说置之不理，不仅如此，而且反其道而行之，导演出一幅“焚书坑儒”，乃至“以古非今者族”的场面。从而加强了中央集权制的专制统治。然而这种政策，汤因比认为，却激发了百姓的不满和愤怒，因此爆发了秦末的农民起义。在这段时期里，项羽曾试图恢复旧的制度，但终于劳而无功。然而刘邦则不然，他意在建立一种仁政。“秦始皇帝宏大计划之所以失败，正是因为缺少了这种仁政。”[9]

孔子所处的时代正是春秋末期，旧贵族统治已在没落，新兴的平民阶层正在兴起，处在这种矛盾的社会发展时期，孔子的思想自然会采取一种折衷调合的态度。在这一点上，汤因比对孔子的评价可以说是正确的，它符合当时的实际。

在对待人性善或人性恶说方面，汤因比有自己的独特看法。他既不赞成孟子的“性善”说，也不赞成荀子的“性恶”说。在他看来，一个人的身上可以说并存着善与恶，既没有绝对的善，也没有绝对的恶。人既可以支配和利用宇宙万物，又可以为万物服务。这两种冲突不断地纠缠着。善恶的对象不仅是人本身，而且还有人之外的生物，甚至是宇宙全体。为我和利他似乎后者更难做到。献身于爱的人毕竟是少数。人们通常所说的文明的“进步”，其实只是指科学技术的提高。至于人们的道德水平，比起原始社会和旧石器时代来，实际上并没有什么提高。什么是“爱”？汤因比说：“所谓爱就是自我献身，即意谓着不是为自己而夺取。”汤因比反对独占欲，在他看来，在今天家庭的结构规模越来越小的情况下，“在家庭关系中强调义务的儒家主张，今天再适合不过了。”[10]儒学成为中国的正统哲学后，以统治者作为大家庭即国家之长的儒家思想，为皇帝所利用。按儒家的说法，皇帝是包括“天下万物”在内的这个大家庭的一家之长。因此，原来对家长的爱和忠应该具体解释为也是对皇帝的爱和忠。[11]

汤因比以为，儒家学派为统治阶级提供了一种传统的伦理观。正因为如此，儒学也就被纳入了统治阶级的“合伙关系”之中。他说：“凡是中央集权的政府，如果没有一种职业文官的制度，是不行的。刘邦……尊崇儒家的哲学学派并招贤纳士，使精通儒家哲学的人也有晋升的机会，这样，就产生了以文化修养为基础的新贵族，因而使儒家学派的哲学家和以出身为基础的狭隘的旧军事贵族割断了联系。”[12]到汉武帝时这一新文官制度的形式得到了稳定。罗马帝国文官制的缺点就在于他没有解决元老院贵族和新的独裁者之间的矛盾。而中国汉朝时期从一开始就采取了广开贤路的办法，使有才能的人有了晋升的机会。汤因比指的是汉武帝采取的策问（考试）的方法。凡公开对策时讲黄老刑名之学的人，一概不取，而独取董仲舒、公孙弘等儒生并给予官职。即“罢黜百家，独尊儒学”。汉武帝还采用董仲舒、公孙弘的建议，在京师设学校，又令郡县举孝廉，从此儒学与仕途就结合起来了。在汤因比看来，两千年来，中华帝国一直是由受过儒家教育的文官在统治。受过儒家教育的士绅阶级是政府取之不竭的人才来源。

“对候选人所要求的才能应是擅长于模仿儒家典籍的古文体和解释儒家哲学时要达到当时的儒家认为满意的程度。公元前二世纪的儒家学派，如此巧妙地被诱入了帝国政体的合伙关系中，这会使孔子本人也觉得奇怪”。这种政治哲学提供了一种传统的伦理观，而这在罗马的文官制度里是没有的，因此它比戴克里先（Dious）时代单纯的古文学所产生的影响要大得多。[13]但是奥古斯都所创立的文官制度只持续了七百多年就瓦解了，而刘邦所建立起来的制度却一直持续到公元1911年。也就是说直到辛亥革命推翻了清王朝的统治才告终结。汤因比认为，汉朝的创建者刘邦是个了不起的人物，就其创造的成果的持久性而言，是“所有统一国家缔造者中最伟大的政治家”。[14]在汤因比看来，罗马的奥古斯都所取得的成果与刘邦虽然相似，但比较起来，其持久性却远远不如。

汤因比说：“实际上现代英国的官吏制度，是仿照帝制中国的官吏制度而建立的。同罗马制相比较，中国的这种制度取得了很大的成功。约在二千年的时间里，或大或小，它成了统一中国和巩固秩序的支柱。但是它也同样是有限度的”。英国人看到中国文官制度的优越性，因此后来吸收了通过考试选拔官员的制度。[15]然而汉朝独尊儒术的思想虽然有助于封建国家的巩固和统一，但不利于学术思想的发展，这是汤因比所未曾料及的。

汤因比对从鸦片战争以后漫长的历史时期里世界上各列强无所顾忌地欺负中国，表示极大的愤懑。汤因比说，英国是用大炮为英国商船在中国打开通道的。他谈到，作为“这些犯下国际罪行的英国的行凶者们”的后代（包括汤因比本人和他的母亲、历史学家萨拉）为此而感到羞惭。时至今日，世界上的两个超级大国、日本和其他国家再不敢忽视中国这个在世界上有影响的势力了。但是中国的这种威望和中国在物质方面的力量仍是不相称的。“今天高度评价中国的重要性，与其说是由于中国在现代史上比较短时期中所取得的成就，毋宁说是由于认识到在这以前两千年期间所建立的功绩和中华民族一直保持下来的美德的缘故。中华民族的美德，就是在那屈辱的世纪里，也在继续发挥作用。特别在现代移居世界各地的华侨的个人活动中也都体现着这种美德。”这种美德与儒家学说有着密切的关系。汤因比称赞传统的美德是中国人短时期取得成就的原因。

汤因比认为东亚有很多宝贵的历史遗产。他说这些遗产可以成为全世界统一的地理的和文化的主轴。汤因比为人类文化史总结出的八条遗产，其中谈到儒家的就占有二条。一是“儒教世界中存在的人道主义”，一是“儒教和佛教所具有的合理主义”。[16]可见汤因比对儒家的伦理道德思想给予肯定，并给予极高的评价。

汤因比甚至把世界的希望寄托于中国。在他与日本创价学会会长池田大作的谈话中谈及世界统一的问题时，汤因比显得特别兴奋。他说：“将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国”。这不是猜想，也不仅仅是希望，而是“因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆”，这里才是中国今天在世界上有“令人惊叹的威望”的原因所在。从秦始皇统一中国以来的二千多年中，在政治上几亿民众一直是统一为一个整体的；文化上的影响渗透到遥远的地区；而且二千多年来，中国一直成为“影响半个世界的中心”。虽然近百年来全世界似乎是在按西方的意图统一了“政治以外的各个领域”，但是“恐怕可以说正是中国肩负着不止给半个世界而且给整个世界带来政治统一与和平的命运”。[17]汤因比这个希望乃是基于他对中国文化的了解，也是他依据他的历史哲学——反对西欧中心论的观点——而达到的结论。这也正是当今世界文坛上讨论最多的热门话题。汤因比的中国观，中国学术界尚少更多的了解，本文只是初步探索，抛砖引玉，希望史学界、哲学界的同仁能有更多的研究汤因比有关中国学术思想方面的文章问世。

五、汤因比的二重性历史观与儒家思想

汤因比认为，他生在一个混乱时期。这样的历史环境也正是历史学家的乐园。他正是在这种环境中被“推动去关心时事演变所提出的每一个历史之谜”。他感到幸运的是他所受的教育是希腊罗马的古典文化教育，而这种教育当时还没有被近代早期的西方文艺复兴运动所冲淡。他读过十二年的希腊文和十五年的拉丁文。他说正是这种传统教育使他收到“不为文化沙文主义的毛病所感染的有益效果”。[18]正因为如此，汤因比才避免犯把西方世界视为最好世界的错误；但同时他又生活在当代的西方世界里。在汤因比看来，“他在思考其当代西方社会环境所提出的历史问题时，也不可能不去请教他的精神世界所寄托的希腊先知。”[19]由于这两个因素互相作用，就使得汤因比的历史观具有二重性。因此汤因比在研究每一个文明时都会想到把这一文明与古希腊的文明进行比较；把古代文明与当代文明作一比较；把世界上其他文明与西方文明进行比较。正是在这种历史观的指导下，汤因比在其整个的历史研究中都使用了比较的方法。他认为历史就是两个世界的一种比较。

汤因比认为他的这种历史观会得到同时代的远东人的理解和赞赏。“一个孔门儒者，也像作者一样，遇到任何时事发生时不能不联想到某些典籍上的类似的例子，而这些类似的例子，在他看来比引起他去回味熟悉的中国古典学问的近代时事更有价值，甚至也许更具有生动的现实性。这位清朝末年的中国孔门儒者和他的同时代的维多利亚晚期的英国希腊学者之间，在观念上的主要区别也许是：前者可能仍只满足于二重性的历史比较观，而后者当他一开始获得二重性的历史观时，就不能自已，非把他的学术眼光扩展到更大的范围不止。”[20]；一个受过古典教育的中国学者，在他们看来，在中国文明和远东的继承者之外，其他文明则没有什么价值，因此不值得重视。

汤因比从他的文明理论中看到一切文明都逃脱不了要灭亡的命运。因为按照汤因比的观点一切文明都必须经过起源、生长、衰落、解体和灭亡的过程，谁也不能例外。俣他又不愿看到生存其中的文明——西方文明的灭亡。他认为命运并不能主宰一切，只要我们发挥主观能动性，命运之火还在燃烧。汤因比既看到东方的曙光，又对西方文化的传播对世界的影响沾沾自喜，这些矛盾的历史观是其立场和地位所决定的。但不管怎样评价汤因比的著作和其历史哲学，他的历史地位及其影响都是不可否认的。汤因比是一位伟大的历史学家、历史哲学家，则是毫无疑义的。